El acto ritual es inmemorial, nace con el hombre y lo forma; al
mismo tiempo crea la cultura, la enriquece, cambia, y reexperimenta. Se
establece, en relación con lo divino o sagrado, pues “el rito es el
acto ceremonial para obtener la vinculación entre lo ordinario y lo
trascendente, entre la incapacidad y el poderío, la miseria y la
impotencia, el tiempo y la eternidad” (Alcántara 1990)
El hombre puede vivir el tiempo primordial (el pasado, el presente y el futuro son uno), la divinidad no está separada, no es un ente alejado, sino compañero, amigo y padre benévolo. A fin de establecer un orden y hacer frente a la realidad los hombres crean el rito.
Ya que los hechos externos pueden ser amenazantes, las civilizaciones han concebido fronteras (simbólicas), en las que se establece el patrón de normalidad, fuera de las que no existe más que el caos y la destrucción, los grados y niveles de este caos y destrucción (que se relaciona con los conceptos de pulsión de muerte y miedo a la destrucción, y es de allí, de donde obtienen su potencia simbólica), varían de grado entre civilizaciones y grupos humanos, lo que determina sus características como pueblo y grupo específico.
Hay pueblos sumamente cerrados, en las que las fronteras son amplias y terribles (como los Incas o los Quiches), otros tienen fronteras más flexibles, en las que de manera relativamente sencilla pueden caber expresiones alternas a la propia (como en la actualidad, a pesar de que cuando esta frontera se transgrede, la reacción es muy similar a la de cualquier otro grupo amenazado), o que bien puede asimilarlas como los aztecas quienes no asimilaron la cultura europea por casualidad o accidente fortuito, pues como grupo una de sus características era el ensanchar sus fronteras simbólicas con cada grupo que conquistaban, absorbiendo sus divinidades y complejizando sus sistemas religiosos, sociales, simbólicos y étnicos.
De esta frontera se desprenden un sinnúmero de fenómenos grupales e individuales, primero y quizá más importante, es la normalidad, que esta frontera establece, determina y conceptualiza, después existen fenómenos como el arquetipo del explorador, del ser divino, del elegido (ambos traspasan la frontera), la cohesión grupal, los fantasmas de grupo o el pecado.
Así pues el rito establece lo externo delimita lo interno, da sentido y cohesión grupal a lo interno:“El rito valida la inclusión del individuo en su grupo y da sentido a la existencia de la comunidad con su historia, sus mitos, sus tradiciones, sus inquietudes y expectativas del futuro” (Alcántara 1990). El rito dicta la identidad del grupo, quién está incluido en esa identidad y quien no.
El mito entra en escena cuando el rito, la ceremonia o una regla social o moral demandan justificante, garantía de antigüedad realidad y santidad. La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y dotarla de un valor y prestigio aún mayores al retrotraerla a una realidad, más elevada, mejor y más sobrenatural, de eventos iniciales. Pero la función social del mito no se agota en esto, pues una vez que se comienza a estudiar la función social y a reconstruir su significado pleno, se va elaborando gradualmente la teoría de la organización social de los nativos.
Muchos mitos hacen remontar costumbres o instituciones a un pasado remoto, pero el mito, tomado como un todo, no puede ser historia puramente desapasionada, puesto que siempre está hecha ad hoc para cumplir alguna función sociológica, para glorificar a un cierto grupo o para justificar un estado de cosas.
No puede ser enmarcado, entonces, dentro de la historia de los hechos, pero sí en la social, ya que justifica las estructuras sociales vigentes en el momento en el que se elabora. Y además de esto el mito se refleja en todos y cada uno de los miembros de una sociedad dada y se expresa en muchos fenómenos sociales.
El mito es en su concepción psicológica es un documento del inconsciente. Este sector de la psique es universal, en el sentido de que funciona de la misma forma en todas las culturas. Pero sus contenidos están determinados en cada momento histórico por las culturas concretas y por lo tanto son variables.
A consecuencia de esto, por ejemplo, los sueños de un indio navajo son diferentes a los de un hombre europeo, y del mismo modo las enfermedades variarán con las culturas. La esquizofrenia, concretamente, dice Devereux, no existe en ningún pueblo primitivo y se desarrolla especialmente en nuestra cultura. El psicoanálisis de la cultura de Devereux se abre entonces perfectamente a la Historia. Dentro de él, el mito, además de ser considerado como un producto del inconsciente, lo es también como una elaboración de la sociedad.
Jung, al contrario que la mayoría de los psicoanalistas, concede primacía a la Historia en la interpretación del símbolo. Y da al mito un cierto valor gnoseológico, comparándolo incluso con la ciencia. En su concepción “es en primer lugar la Historia la que en la actualidad nos permite disponer en conjuntos ordenados la ilimitada cantidad de materiales empíricos y conocer la significación funcional de los contenidos colectivos del inconsciente”. Y “el simbolismo mitológico es un proceso cognoscitivo en la fase mitológica”. Por ello existe una afinidad entre la mitología y la ciencia. El carácter espiritual de la mitología le permite, como a la ciencia ver más allá del fenómeno aislado. Un mitologema habla, actúa y sirve por sí mismo, como una teoría científica o una creación musical, y, hablando de un modo general, como toda verdadera obra de arte.
El inconsciente, en Jung, además de ser colectivo y social, “es naturaleza que nunca engaña, sólo nosotros nos engañamos”. Pero es algo distinto a un recipiente que pudiese contener los símbolos comunes a toda la humanidad a través de los tiempos. No se trata entonces de que los símbolos sean representaciones heredadas, sino de una disposición funcional a producir representaciones iguales o análogas.
En relación con la metodología psicoanalítica está, dentro del campo de la psiquiatría, un método terapéutico que posee gran interés para el análisis del mito: la antipsiquiatría; en esta el mito actúa, dentro de las sociedades que lo poseen, como un medio de adaptación del individuo a la sociedad, o, como dice Morris Freilich: “el mito es un instrumento de reducción de tensión, un sistema vital para lograr el mantenimiento de la salud mental humana”
Si la función del mito (entre otras) es fortalecer la tradición y dotarla de un valor y prestigio mayores; es la tradición el campo en donde los pueblos “gozan de plena autonomía de acción” (Báez 2004).
Sus practicas rituales, sustentadas a través de las vías que les dicta su tradición, marcan los momentos cruciales de su existencia: las practicas de carácter domestico vinculadas con el ciclo de vida humano, las principales fases de la actividad agrícola y aquellas vicisitudes o situaciones externas por las que pasa el ser humano, como es el caso de la enfermedad.
Actualmente la vida ritual se manifiesta en dos dimensiones: la publica, que se encuentra vinculada con las colaboraciones establecidas por el calendario litúrgico católico, y la privada o domestica en la que las expresiones rituales son más acordes con la tradición autóctona. Sin embargo, en ambas dimensiones se expresan los valores y significados de la tradición
Uno de los ejes de la vida ritual lo constituye el culto al santo patrón que puede decirse es el referente identificatorio mas importante de las comunidades. La fiesta patronal expresa la singularidad de la cultura comunitaria, pues se estructura sobre la base de “la costumbre” de la tradición local.
BIBLIOGRAFIA
ALCANTARA Camarena, Alfredo. (Enero de 1990). “El Rito La Cura y El Alivio”. NEMATIHUANI. Revista cuatrimestral de Psicología y Ciencias Sociales. No. 6. Cd. de México. p. 17
BÁEZ. Cubero, Lourdes (2004) “Nahuas de la Sierra Norte de Puebla”. Pueblos Indígenas del México Contemporáneo. México: Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas/ Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo.
DEVEREUX G (1972) Etnopsicoanálisis Complementarista. España: Editorial Amorrortu.
JUNG, C.G (1981) Arquetipos e Inconciente Colectivo. España: Editorial Paidós
Morris Freilich (1989).The Relevance of Culture. EUA:Bergin and Garvey Publishers.
El hombre puede vivir el tiempo primordial (el pasado, el presente y el futuro son uno), la divinidad no está separada, no es un ente alejado, sino compañero, amigo y padre benévolo. A fin de establecer un orden y hacer frente a la realidad los hombres crean el rito.
Ya que los hechos externos pueden ser amenazantes, las civilizaciones han concebido fronteras (simbólicas), en las que se establece el patrón de normalidad, fuera de las que no existe más que el caos y la destrucción, los grados y niveles de este caos y destrucción (que se relaciona con los conceptos de pulsión de muerte y miedo a la destrucción, y es de allí, de donde obtienen su potencia simbólica), varían de grado entre civilizaciones y grupos humanos, lo que determina sus características como pueblo y grupo específico.
Hay pueblos sumamente cerrados, en las que las fronteras son amplias y terribles (como los Incas o los Quiches), otros tienen fronteras más flexibles, en las que de manera relativamente sencilla pueden caber expresiones alternas a la propia (como en la actualidad, a pesar de que cuando esta frontera se transgrede, la reacción es muy similar a la de cualquier otro grupo amenazado), o que bien puede asimilarlas como los aztecas quienes no asimilaron la cultura europea por casualidad o accidente fortuito, pues como grupo una de sus características era el ensanchar sus fronteras simbólicas con cada grupo que conquistaban, absorbiendo sus divinidades y complejizando sus sistemas religiosos, sociales, simbólicos y étnicos.
De esta frontera se desprenden un sinnúmero de fenómenos grupales e individuales, primero y quizá más importante, es la normalidad, que esta frontera establece, determina y conceptualiza, después existen fenómenos como el arquetipo del explorador, del ser divino, del elegido (ambos traspasan la frontera), la cohesión grupal, los fantasmas de grupo o el pecado.
Así pues el rito establece lo externo delimita lo interno, da sentido y cohesión grupal a lo interno:“El rito valida la inclusión del individuo en su grupo y da sentido a la existencia de la comunidad con su historia, sus mitos, sus tradiciones, sus inquietudes y expectativas del futuro” (Alcántara 1990). El rito dicta la identidad del grupo, quién está incluido en esa identidad y quien no.
El mito entra en escena cuando el rito, la ceremonia o una regla social o moral demandan justificante, garantía de antigüedad realidad y santidad. La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y dotarla de un valor y prestigio aún mayores al retrotraerla a una realidad, más elevada, mejor y más sobrenatural, de eventos iniciales. Pero la función social del mito no se agota en esto, pues una vez que se comienza a estudiar la función social y a reconstruir su significado pleno, se va elaborando gradualmente la teoría de la organización social de los nativos.
Muchos mitos hacen remontar costumbres o instituciones a un pasado remoto, pero el mito, tomado como un todo, no puede ser historia puramente desapasionada, puesto que siempre está hecha ad hoc para cumplir alguna función sociológica, para glorificar a un cierto grupo o para justificar un estado de cosas.
No puede ser enmarcado, entonces, dentro de la historia de los hechos, pero sí en la social, ya que justifica las estructuras sociales vigentes en el momento en el que se elabora. Y además de esto el mito se refleja en todos y cada uno de los miembros de una sociedad dada y se expresa en muchos fenómenos sociales.
El mito es en su concepción psicológica es un documento del inconsciente. Este sector de la psique es universal, en el sentido de que funciona de la misma forma en todas las culturas. Pero sus contenidos están determinados en cada momento histórico por las culturas concretas y por lo tanto son variables.
A consecuencia de esto, por ejemplo, los sueños de un indio navajo son diferentes a los de un hombre europeo, y del mismo modo las enfermedades variarán con las culturas. La esquizofrenia, concretamente, dice Devereux, no existe en ningún pueblo primitivo y se desarrolla especialmente en nuestra cultura. El psicoanálisis de la cultura de Devereux se abre entonces perfectamente a la Historia. Dentro de él, el mito, además de ser considerado como un producto del inconsciente, lo es también como una elaboración de la sociedad.
Jung, al contrario que la mayoría de los psicoanalistas, concede primacía a la Historia en la interpretación del símbolo. Y da al mito un cierto valor gnoseológico, comparándolo incluso con la ciencia. En su concepción “es en primer lugar la Historia la que en la actualidad nos permite disponer en conjuntos ordenados la ilimitada cantidad de materiales empíricos y conocer la significación funcional de los contenidos colectivos del inconsciente”. Y “el simbolismo mitológico es un proceso cognoscitivo en la fase mitológica”. Por ello existe una afinidad entre la mitología y la ciencia. El carácter espiritual de la mitología le permite, como a la ciencia ver más allá del fenómeno aislado. Un mitologema habla, actúa y sirve por sí mismo, como una teoría científica o una creación musical, y, hablando de un modo general, como toda verdadera obra de arte.
El inconsciente, en Jung, además de ser colectivo y social, “es naturaleza que nunca engaña, sólo nosotros nos engañamos”. Pero es algo distinto a un recipiente que pudiese contener los símbolos comunes a toda la humanidad a través de los tiempos. No se trata entonces de que los símbolos sean representaciones heredadas, sino de una disposición funcional a producir representaciones iguales o análogas.
En relación con la metodología psicoanalítica está, dentro del campo de la psiquiatría, un método terapéutico que posee gran interés para el análisis del mito: la antipsiquiatría; en esta el mito actúa, dentro de las sociedades que lo poseen, como un medio de adaptación del individuo a la sociedad, o, como dice Morris Freilich: “el mito es un instrumento de reducción de tensión, un sistema vital para lograr el mantenimiento de la salud mental humana”
Si la función del mito (entre otras) es fortalecer la tradición y dotarla de un valor y prestigio mayores; es la tradición el campo en donde los pueblos “gozan de plena autonomía de acción” (Báez 2004).
Sus practicas rituales, sustentadas a través de las vías que les dicta su tradición, marcan los momentos cruciales de su existencia: las practicas de carácter domestico vinculadas con el ciclo de vida humano, las principales fases de la actividad agrícola y aquellas vicisitudes o situaciones externas por las que pasa el ser humano, como es el caso de la enfermedad.
Actualmente la vida ritual se manifiesta en dos dimensiones: la publica, que se encuentra vinculada con las colaboraciones establecidas por el calendario litúrgico católico, y la privada o domestica en la que las expresiones rituales son más acordes con la tradición autóctona. Sin embargo, en ambas dimensiones se expresan los valores y significados de la tradición
Uno de los ejes de la vida ritual lo constituye el culto al santo patrón que puede decirse es el referente identificatorio mas importante de las comunidades. La fiesta patronal expresa la singularidad de la cultura comunitaria, pues se estructura sobre la base de “la costumbre” de la tradición local.
BIBLIOGRAFIA
ALCANTARA Camarena, Alfredo. (Enero de 1990). “El Rito La Cura y El Alivio”. NEMATIHUANI. Revista cuatrimestral de Psicología y Ciencias Sociales. No. 6. Cd. de México. p. 17
BÁEZ. Cubero, Lourdes (2004) “Nahuas de la Sierra Norte de Puebla”. Pueblos Indígenas del México Contemporáneo. México: Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas/ Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo.
DEVEREUX G (1972) Etnopsicoanálisis Complementarista. España: Editorial Amorrortu.
JUNG, C.G (1981) Arquetipos e Inconciente Colectivo. España: Editorial Paidós
Morris Freilich (1989).The Relevance of Culture. EUA:Bergin and Garvey Publishers.